Предлагаем Вашему вниманию книгу Епископа Кассиана Безобразова (1892-1965) - "Водою и кровию и духом. Толкование на Евангелие от Иоанна".

Cегодня издание нового толкования на Евангелие от Иоанна не нуждается в каком-то особом оправдании: каждое поколение христиан должно для себя и по-своему прочитать духовное Евангелие. Однако может возникнуть вопрос: почему мы избрали толкование, которое в основном было составлено между 1958 и 1960 гг., т. е., принимая во внимание ритм, в котором развивается современная экзегетика, очень давно? Действительно, с той поры изменилась проблематика, стала иной природа споров, а прежде всего была проделана огромная работа. Иоанновские штудии — многочисленны и глубоки. И почему бы не обратиться к исследованиям более поздним, учитывающим все современные работы по Евангелию от Иоанна? Например, к исследованиям о. Ксавье Леон-Дюфура.

Епископ Касcиан Безобразов (1892-1965), автор публикуемой здесь работы, обладает как бы двойным преимуществом, оправдывающим наши усилия по опубликованию его исследования: в одно и то же время он — свидетель традиции и современности. Вначале он недолгое время учился на Протестантском факультете в Берлине, но — прежде всего — много времени отдал изучению фундаментальных работ немецких экзегетов той эпохи; затем несколько лет, с 1939 по 1946, он провел на Афоне, в монастыре Святого Пантелеимона, где сохранилось древнее наследие русского монашества. Таким образом он соединил научный экзегетический поиск современного Запада и духовную традицию византийского Востока.

Если же мы вспомним, что на протяжении всего советского периода в России не было опубликовано ни одного сколько-нибудь значительного исследования в религиозной области (за исключением нескольких богослужебных книг), ибо всякий поиск в религиозно-духовной области подвергался строгой цензуре или идеологически направлялся сверху, — тогда важное значение труда епископа Кассиана раскроется во всей полноте. Действительно, труд этот восстанавливает связь между изначальной русской исследовательской традицией и нашим временем: работа епископа Кассиана представляет собой недостающее звено между экзегетическими исследованиями в России в период до и после советской эпохи.

Исследование Иоанновских писаний неизменно занимало особое место как в личном духовном размышлении, так и в научной деятельности епископа Кассиана. С большой долей вероятности можно утверждать, что Апокалипсис Иоанна стал первой темой его исследований. При этом ученый не отделял его от прочих Иоанновских писаний, к изучению которых он обратился в последующие годы.

Об особом интересе к Иоанну свидетельствуют многие публикации в ту пору еще молодого исследователя. В 1930 г. он опубликовал в журнале «Путь» статью под названием «Книга о семи печатях», в которой было рассмотрено четыре работы, посвященные Апокалипсису (Ало, Шарль, Зан, Ломейе). В 1939 ученый опубликовал «La Pentecote Johannique (Jo XX, 19-23)» («Иоанновская пятидесятница [Ин. XX, 19-23]»), которая явилась темой его научной диссертации на Протестантском факультете г. Монпелье (работа над ней началась уже в 1927 году). После войны он привез с Афона работу, озаглавленную «Водою и кровию и духом (I Ин. V, 6-8)», которая впоследствии стала докторской диссертацией, которую он защитил в Парижском Богословском институте 16/29 июня 1947 года. В 1951 году в журнале «Церковный вестник» им была помещена рецензия на посвященную Апокалипсису книгу Братсиотиса. В 1955 году в «Православной мысли» (№ X, с. 140-152) он публикует рецензию на три книги, среди которых находилось исследование Додда (С. Н. Dodd. The Interpretation of the Fourth Gospel). И наконец, он составляет введение в Евангелие от Иоанна — лекции, которые он читал в Парижском Богословском институте и которые затем легли в основу публикуемого нами «Толкования на Евангелие от Иоанна». Рукопись помечена датами — 1958 и 1960. Однако на протяжении всей своей жизни автор постоянно возвращался к этому труду, дополнял его и вносил в него исправления.

Безусловно, публикации епископа Кассиана не ограничиваются Иоанновскими штудиями и охватывают весь корпус Нового Завета. Однако можно сказать, что Евангелист Иоанн неизменно стоял в центре размышлений автора, будучи его излюбленной и избранной темой. Что же касается «Толкования на Евангелие от Иоанна», оно занимает особое место среди всех посвященных Иоанну работ Кассиана Безобразова, ибо, по его собственным словам, «речь идет о деле всей <его> жизни».

В чем заключаются особенности подхода к Евангелисту Иоанну, характерные для экзегетического метода преосвященного Кассиана? В чем состоит суть используемого им метода?

Вообще говоря, можно утверждать, что существует два типа экзегезы — современный и древний: один — научный, другой — духовный; один — аналитический, другой — синтетический; один — исторический, другой — символический. При этом они никак не исключают друг друга, но являются двумя подходами, которые неотделимы один от другого и на практике взаимно дополняют друг друга, ибо каждый выделяет особый аспект Писания. Именно поэтому их различие — чисто теоретическое — облегчает задачу, так как позволяет лучше выделить две тенденции, две школы, которые направляют экзегетические поиски прошлого и настоящего.

В современном экзегетическом исследовании, проводимом на строго критической основе, используются все ресурсы исторического знания, как и все аналитические возможности, дабы раскрыть точный смысл текста. Благодаря этому исследователь может более надежно уйти от всякого субъективного прочтения, всякого поползновения наделить то или иное место Писания абсолютным, вневременным смыслом, вырвать его из того исторического контекста, в котором оно было рождено. Подобный технический и исторический анализ вполне естественным образом обращается к воззрениям синтетическим, учитывающим всю совокупность контекста Священного Писания. Таков научный метод современной экзегетики: он способен предохранить нас от субъективного прочтения текста, но вместе с тем подвержен риску лингвистической редукции.

При ином экзегетическом подходе исследователь не придает особого значения происхождению текстов, но воспринимает их непосредственно как Слово Божье, то есть в вере, дабы осветить ее путь. Такая экзегеза все внимание уделяет символическому смыслу — смыслу неизменно новому — постоянно просвещающему каждого читателя Священного Писания. Такой духовный или символический метод предохраняет от лингвистической редукции, но — в том случае, когда он используется вне аутентичной традиции Церкви, — связан с опасностью субъективного и даже прелестного прочтения текста.

Что же касается преосвященного Кассиана, несомненно, как экзегет он ясно сознает все научные требования первой школы, однако сам в полной мере (следовало бы сказать: глубинно) принадлежит ко второй школе, то есть школе традиционной и патристической. Для него противопоставление науки и традиции, истории и символа лишено всякого смысла, ибо отречение от первого приводит к отказу быть человеком, а отречение от второго — к отвержению христианской веры; однако истинное христианское учение неизменно есть учение богочеловеческое. В этом и заключается та наиглавнейшая «весть», какую епископ стремился определить — раскрывая в Евангелии Иоанна сопряженность между историей и символом.

История и символ не противостоят, но взаимно охватывают и освещают друг друга. Здесь нет требования: «либо история, либо символ», но ясное утверждение того, что история и символ сосуществуют «неслиянно и нераздельно» тогда, когда мы пытаемся осознать всю полноту тайны Христовой. Сегодня подобный — «халкидонский» — подход представляется чем-то самоочевидным. Однако все обстояло по-иному, когда преосвященный Кассиан еще только приступал к своим изысканиям: в ту пору для многих такой подход был новым и дерзким (для Православной же Церкви — вполне естественным и традиционным). Выражая свою мысль более просто и образно, преосвященный Кассиан сравнивает Евангелие с иконой — куском дерева, носящим на себе отблеск Божественной реальности!

Подобная концепция экзегезы определяет и свойственный ей образ действия: постоянно дело идет о поиске наиглавнейшего «сообщения» евангелиста Иоанна, ибо парадоксальным образом в Слове Божьем вначале целокупное единство текста лучше освещает подробности, нежели эти последние — текст. Действительно, наиболее важное — это ясное и отчетливое выявление единства данного по откровению Священного Писания. Используя иной язык, можно было бы говорить о поиске глобального смысла — смысла, который имел в виду богодухновенный писатель и который необходимо заново и как можно более точно раскрыть, чтобы сегодня пользоваться текстом во всей полноте его аутентичного смысла.

В связи с этой центральной Иоанновой вестью скажем еще: преосвященный Кассиан прилагал все усилия к тому, чтобы наиболее точно определить ее, исследуя все Иоанновские тексты — тексты, которые он никогда не отделял друг от друга, ибо усматривал в них единое — трояким и явным образом выраженное — учение: в плане веры — Евангелие; в плане надежды — Апокалипсис; в плане милосердия — Послания.

Следовательно, его поиск состоял отнюдь не в том, чтобы найти план святого Иоанна, — и не потому, что этот вопрос был обойден вниманием ученого; суть дела заключается в том, что экзегет ясно усматривал взаимное наложение различных планов в тексте Иоанна (свет — тень; система седмериц и т.д.). Необходимо было найти иной — менее формальный — ключ, который позволил бы показать, до какой степени история и символ, никак взаимно не исключая, обращаются один к другому и освещают друг друга. Преосвященный Кассиан полагал, что в тринитарной структуре ему удалось найти формулу, наилучшим образом резюмирующую весть святого Иоанна (об этом епископ Кассиан подробно говорит в своей диссертации «Водою, кровью и Духом»).

Тем не менее, говоря о «ключе» к пониманию евангелиста Иоанна, необходимо определить смысл этого слова. Преосвященный Кассиан прекрасно понимает, что Иоанновское откровение — неисчерпаемо и что тот, кто мнит себя способным выразить его во всей полноте, пребывает в глубочайшем заблуждении. И все же епископ Кассиан полагает, что найденная им формула лучше всего отражает историческое и символическое измерение богословия Возлюбленного ученика.

Более того, будучи настоящим ученым, он знает, что наша субъективность неизменно подталкивает нас к совершению ошибки; поэтому он постоянно возвращается к самому тексту, чтобы лишний раз проверить достоверность проводимого синтеза. Именно в этом заключается смысл его изысканий, которые он предпринял в связи с задуманным им новым переводом на русский язык Евангелия от Иоанна (и других Новозаветных Писаний). Нужно было обладать великим дерзновением для того, чтобы предпринять подобную работу в Русской Православной Церкви, которая как бы канонизировала выполненный в XIX веке так называемый Синодальный перевод Священного Писания. Следует отметить, что успешному выполнению его труда во многом содействовали работы одного из его предшественников — выдающегося профессора Петербургской Духовной Академии Н. Глубоковского.

Постоянная забота о верности тексту лежала в основе многочисленных поправок и изменений, вносимых преосвященным Кассианом в «Толкование на Евангелие от Иоанна». Такое постоянное обращение к тексту, терпение, с каким он проводил анализ (который он — увы! — не успел завершить), лучше всего свидетельствует о духе верности, каким был проникнут епископ-экзегет! Он знал, что его синтетическая работа обладает ценностью лишь постольку, поскольку она основана на тщательнейшем анализе текста.

Работа над рукописью труда «Толкование на Евангелие от Иоанна» растянулась на многие годы. В научном отношении необычайно требовательный, епископ-экзегет постоянно дополнял и уточнял свое «малое введение» в Иоанна, Об этом свидетельствует его письмо к нам:

Из этого вытекает, что в своей работе преосвященный Кассиан придерживался так называемой «внутренней критики», иначе говоря — изучал новозаветную историю и богословие непосредственно в (и через) Новый Завет. Конечно, он полагал, что изучение исторических условий способно уточнить и даже внести ценные дополнения, но для верующего все это весьма незначительно в сравнении с самим текстом. Можно было бы сказать, что епископ-экзегет придерживается прежде всего и превыше всего речения Блеза Паскаля: «Только Бог способен хорошо говорить о Боге».

Вследствие этого, некоторым современным экзегетам может показаться, что выполненная преосвященным Кассианом работа носит характер скорее богословский, нежели в собственном смысле экзегетический, более традиционный, нежели научный. Поскольку данная тенденция действительно присутствует в трудах преосвященного Кассиана, мы постараемся так или иначе объяснить эту черту; затем мы увидим, в чем эта критика может и должна быть уточнена.

У преосвященного Кассиана можно встретить своего рода подсознательное недоверие ко всему, что исходит от инославных традиций. Современный же экзегетический поиск есть главным образом протестантское начинание, и особенно Formgeschichte, которое оказало на современных библеистов столь сильное влияние, что в один из моментов стало напоминать своего рода революцию, готовую покончить с самим Преданием и, следовательно, с Православием. Подобный революционный характер нового метода мало в чем мог укрепить доверие эмигранта, из-за революции вынужденного покинуть свою страну.

Вместе с тем иное, по своей природе более религиозное, соображение позволит нам лучше понять позицию преосвященного Кассиана: в нем соединились пастырь и ученый. По своему личному призванию он — экзегет, но прежде всего он — епископ, долженствующий пасти вверенное ему стадо Христово. Больше того, он епископ общины изгнанников, после тяжких испытаний потерявших родину. Если мы забудем об этих обстоятельствах жизни пастыря, мы не сможем понять творчество экзегета. Ибо какой-нибудь ученый муж, быть может, выразит недоверие к работе Кассиана, посчитав ее недостаточно научной; а какой-нибудь церковному пастырю эта работа может показаться слишком научной — в плане непосредственных нужд народа Божьего.

И тем не менее предлагаемая работа принадлежит перу подлинного ученого. Об этом свидетельствует уже тот факт, что, встретившись с тем или иным Иоанновым речением, экзегет, не колеблясь, признается в том, что здесь он столкнулся с трудной проблемой и не видит путей для ее решения. Достойно внимания и то, что преосвященный исследователь умел проявлять гибкость и зачастую ставил под вопрос собственную работу: его поиск — подлинное изыскание; и при необходимости он, не колеблясь, отказывается от некоторых своих суждений. Так, говоря о своей работе «Иоанновская Пятидесятница», епископ Кассиан признавал, что в ней содержатся труднозащитимые положения. Еще раз: терпение и забота, с какими он постоянно исправлял и дополнял свое «Толкование на Евангелие от Иоанна», лучше всего свидетельствуют о том, что в нем человек науки и человек веры с неизменным постоянством и смирением пребывали в поиске объяснения, которое отвечало бы как требованиям науки, так и требованиям веры.

Таково в общих чертах экзегетическое творчество преосвященного Кассиана. В целом оно представляет собой нечто впечатляющее: новый перевод Нового Завета, новый ключ к пониманию Иоанна, раскрываемый в его диссертации, и, наконец, новое подробное толкование на Евангелие от Иоанна. Можно ли сомневаться в том, что творчество преосвященного Кассиана окажет плодотворное влияние на умы в современной России? Можно ли сомневаться в том, что отныне в своем прочтении Священного Писания русский верующий народ (как и экзегетическая работа в России) будет запечатлен столь новым, полным и уравновешенным трудом?

В заключение коснемся еще одного, совершенно иного по своему характеру вопроса: как объяснить тот факт, что в западном издании публикуется текст, в котором многие пассажи Евангелия от Иоанна интерпретируются скорее в православном, нежели католическом смысле, и особенно во всем том, что относится к роли апостола Петра в ранней и современной Церкви?

В личном плане у преосвященного Кассиана было много друзей в западной католической среде; известно также, что он находился в числе православных, приглашенных на Второй Ватиканский Собор; однако он мог занимать позиции, явно противоречащие учению Католической Церкви. Епископ Кассиан — живой участник периода до Второго Ватиканского Собора, то есть эпохи, на всем протяжении которой резкая полемика между католиками и православными являлась как бы общим правилом. Поэтому неудивительно то обстоятельство, что антикатолицизм и открытость по отношению к Католической Церкви в нем как бы сосуществовали. В этом смысле преосвященный Кассиан есть представитель переходного периода — периода, который ушел в прошлое и в котором мы, тем не менее, должны ясно различать как свет, так и тени.

В этом еще одна причина, оправдывающая публикацию труда преосвященного Кассиана. Ибо труд этот свидетельствует о том, что сближение между Церквами началось задолго до Второго Ватиканского Собора; как и о том, что поиск единства зачастую велся с помощью весьма скромных средств, усилиями и трудами людей, исполненных терпения и чистосердечности.

В силу сказанного публикуемая работа епископа Кассиана может послужить своего рода пробным камнем: тот, кто — сознательно или бессознательно — стремится сохранить или даже усилить разделение между христианами православными и католическими, воспечалится. Всякий же человек, страдающий от разделения и желающий исполнить заповедь Иисуса: «Да будут все едино», — возрадуется. А «единое на потребу» — не есть ли оно послушание слову Христову?

«Толкование на Евангелие от Иоанна» впервые было опубликовано нами по рукописи, хранящейся в архиве Парижской Славянской библиотеки (см.: Символ. 1995. № 34. С. 15—190). В приложении к настоящему изданию труда преосвященного Кассиана Безобразова мы сочли целесообразным поместить его статью «Водою и кровию и духом» (впервые опубликована в: Православная мысль. 1948. Вып. VI. С. 103—124), а также выполненный им перевод Евангелия от Иоанна.

Ф.Руло 15 ноября 1996

• Содержание и постраничный текст книги
• Текст книги в формате pdf (файл 1.8 mb)

Книга петербургского священника Михаила Бравермана посвящена главному богослужению Православной церкви — Литургии и совершаемому на ней главному таинству — Причащению.

Литургия рассматривается автором не только как важнейшая часть церковной жизни, но и как живой «учебник богословия», в котором раскрываются основные положения церковного учения, явлена вся полнота и красота богословия, отмечены вехи исторического пути Православия и воплощено церковное искусство.

Важной частью книги является приложение: в нем дан текст Литургии с параллельными иллюстрациями, последовательно отображающими зрительный ряд чинопоследования. Сам же текст набран таким образом, что неразрывная целостность всех пластов Литургии становится наглядной.

Для широкого круга читателей, интересующихся богословием и богослужением Православной церкви.

• Предисловие
• От автора
• Рождение Литургии
• Христос и Его Церковь
• Язык богослужения
• Дом Бога
• Иконостас: история Спасения
• Проскомидия
• Литургия как учебник богословия. Литургия оглашенных
• Малый вход
• Трисвятое. Ангельское пение
• Херувимская песнь и Великий вход
• Просительная ектенья и Символ веры
• Анафора
• Причащение
• Литургия (текст с комментариями)
• Библиография

Православный христианин может не быть специалистом в области библеистики, догматического богословия или церковной истории. Однако каждую неделю он приходит в храм, где совершается самое главное богослужение Православной Церкви — Божественная Литургия. Ее тексты и формы вобрали в себя опыт молитвы многих поколений христиан, исторические реалии ушедших эпох, возвышенное святоотеческое богословие. Согласно преданию, именно эта красота византийского богослужения пленила послов святого князя Владимира, побудив его выбрать Православие в качестве новой государственной религии. В тяжелые советские годы, когда миссионерская деятельность Церкви была запрещена, именно богослужение оставалось единственной возможностью ее свидетельства миру о Евангелии. Однако для того, чтобы по)настоящему приобщиться этой духовной сокровищнице, необходим не только молитвенный труд, но и понимание того, что совершается во время богослужения.

Сейчас можно найти разные комментарии на Литургию: византийские богословы создавали развернутые символические толкования, историки)литургисты пытались прояснить историю ее возникновения и развития, издавались параллельные тексты для лучшего понимания чинопоследования народом и т. д. Сориентироваться в этом объеме довольно сложно, особенно ввиду того, что многие дореволюционные издания по вполне понятным причинам были ориентированы на людей, которые с детства жили церковной богослужебной жизнью. Для большинства сегодняшних православных — как недавно пришедших в храм, так и уже воцерковленных — встреча с Православием состоялась не очень давно, поэтому многие из них нуждаются в ознакомлении с основами вероучения и богослужебной жизни. Именно поэтому возникает необходимость в новых комментариях на Литургию, которые, с одной стороны, использовали и синтезировали бы опыт прошлого, с другой — были бы понятны и доступны нашим современникам. Надеюсь, что эта книга позволит читателям более глубоко и осмысленно взглянуть на совершаемое в наших храмах величайшее Таинство встречи Бога и человека — Евхаристию.

Иерей Владимир Хулап,
проректор по учебной работе Санкт-Петербургской Православной Духовной академии,
доктор богословия

От автора

Именно Литургия является центром всей молитвенной и та¢инственной жизни Церкви. Между тем книг, посвященных Литургии, мало — как среди святоотеческих текстов, так и среди современных. К тому же большая часть современной литературы по литургике рассчитана на тех, кто углубленно занимается этим вопросом; работ же, доступных широкому читателю и в то же время сохраняющих богословскую глубину и подлинно историческое видение, мало совсем. Здесь мы назовем прежде всего двух авторов ХХ века, протопресвитера Александра Шмемана и архимандрита Киприана Керна, чьи работы выявили непреходящую актуальность и востребованность этой темы.

Зная по собственному воцерковлению, которое пришлось на конец 80)х годов, а теперь зная и из своего священнического опыта, как нуждаются люди в осмыслении главного богослужения Церкви, я и начал работу над этой книгой. При этом я хотел сосредоточить внимание не на прошлом, а на настоящем, и не столько касался вопросов формирования Литургии, сколько рассматривал ее такой, какой она сложилась к сегодняшнему дню и какой она совершается сейчас в наших храмах. Мне хотелось показать нашим прихожанам, а затем и другим читателям, что Литургия не является чем)то отдельным, оторванным от живой веры, но, напротив, что именно в Литургии реализуется призвание человека к богообщению, и что именно к Литургии должен быть направлен вектор нашей духовной жизни.

При этом, говоря о Литургии, я старался не просто объяснять тот или иной момент чинопоследования, но показывать, что в Литургии не только заключены, но и в полноте раскрыты все основные положения нашей веры, Евангелие, церковные догматы и каноны, библейская история и история Церкви. В этом смысле Литургия предстает перед нами как квинтэссенция всего знания и опыта Церкви, и из трех существующих в литургике аспектов — богослужебного, исторического, богословского — мы в нашей книге делаем акцент именно на богословском толковании Литургии, понимая под богословием живое знание Церкви о своем Боге, которое находит выражение в молитве и богослужении.

Я хочу поблагодарить священника Владимира Хулапа, взявшего на себя труд прочитать книгу в рукописи и сделавшего важные замечания, которые были учтены автором; редактора Нэлю (Неониллу) Иовчак, сделавшую ряд ценных замечаний по тексту, а также мою жену Инну Скляревскую, без которой не появилась бы эта книга и которая, будучи пишущим искусствоведом, помогала мне в процессе всей работы над текстом и сделала иллюстрации. И еще я благодарю всех тех людей, братьев-священников и мирян, с которыми мы вместе участвуем в Литургии и чьи молитвы тоже помогали мне в служении и в работе над книгой.

Рождение литургии

Самое главное богослужение Православной Церкви именуется Божественной Литургией.

Православная вера пришла в Россию из Византии — восточной части Римской империи. Именно в этом воспитанном на греческой философии мире евангельская вера облеклась в языковую плоть для выражения себя в богословии и богослужении. Само слово «литургия», как и многие другие слова церковного обихода, — греческого происхождения. В переводе оно означает общественное, общее дело. Церковная Литургия — это общее служение, общая молитва, которую приносит народ Божий своему Богу и Отцу. Однако это действие не только человеческое, но и Божественное, поскольку именно Бог, таинственно присутствующий в Своей Церкви, совершает претворение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. И церковная Литургия — это также общее дело Бога и человека. Таинство Причащения — его центр и смысл.

На языке Церкви, на языке богословия таинством названо то богослужебное действие, в котором исполняется таинственное, мистическое участие Бога в человеческой жизни и реализуется участие человека в Божественном бытии.

В первом из таинств, в Крещении, происходит наше рождение для жизни в Боге: человек входит в Церковь, человек получает дар духовной жизни. Богообщение, к которому призван в Церкви человек, реализуется затем и в других таинствах. И прежде всего, в полноте и в совершенстве, — в таинстве Причащения, ибо говорит Господь: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь во Мне пребывает, и Я в нем» (Ин. 6: 56). И еще: «…если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни» (Ин. 6: 53). Сам по себе, без Бога, человек не обладает полнотой бытия и не причастен жизни вечной.

«Сие творите в Мое воспоминание» (Лк. 22: 19), — сказал Господь о таинстве Причащения. Но если мы говорим о Боге, Который над временем и вне времен, «воспоминание» — не столько память о том, что было когда)то, сколько молитва и живое с Ним общение на Литургии.

Полное название Литургии, на которой таинство Причащения совершается в большинство дней церковного года и на которой по преимуществу мы остановим свое внимание, — Литургия святителя Иоанна Златоуста.

Мы знаем, что Господь предупреждал своих последователей: «Если Меня гнали, будут гнать и вас; если Мое слово соблюдали, будут соблюдать и ваше» (Ин. 15: 20). Именно так и произошло со святым Иоанном, епископом новой столицы Римской империи — Константинополя.

Иоанн был столь ярким проповедником, что его назвали Хризостомом, то есть Златоустом. Он был необычайно популярен среди верующих, но призвание быть бескомпромиссным ревнителем правды Божией поставило его в противоречие с миром. Уже закончились гонения на Церковь первых трех веков, уже и сам император был христианином, но евангельская проповедь святителя Иоанна и бесстрашное обличение пороков властителей привели его к изгнанию. Святитель был сослан в отдаленный край империи — на Кавказ. 14 (27) (1) сентября 407 года, на пути в расположенный в Пицунде римский гарнизон, святой Иоанн Златоуст почувствовал приближение смерти. Он облачился в светлые одежды, помолился и предал свой дух в руки Божии со словами: «Слава Богу за все».

Этот праведник, при жизни гонимый, впоследствии стал одним из самых чтимых святых Церкви. То, что Бог прославляет тех, кто Ему близок — Своих друзей, — закономерно. Поразительно другое: то, что Иоанн Златоуст имеет прямое отношение к нашей повседневной жизни. Свои чувства к Богу мы вкладываем в слова его молитв, которые входят в утреннее и вечернее правило и в Последование ко Святому Причащению. И, наконец, его имя носит самая главная служба Церкви, которая в таинстве Причастия являет нам Воплощенного Бога — Господа Иисуса Христа.

Таинство Причастия, как и вся Литургия, носит еще одно название: «Евхаристия», то есть «благодарение». Мы благодарим и славословим Бога; мы знаем, что Он сделал для нас: умалив Себя, Он стал человеком, взошел на Крест, умер и воскрес — чтобы даровать всем верующим в Него жизнь вечную. Причастие — приобщение жизни вечной, которая и есть Сам Христос, — и является сущностью Литургии.

В древней церковной практике существовали различные литургийные чинопоследования. Как правило, они назывались по именам апостолов и их преемников, святых епископов. В IV веке, когда сформировался канон Нового Завета и начали закрепляться догматические определения, древняя апостольская евхаристическая традиция стала приобретать фиксированные формы, в которые постепенно врастали новые песнопения и молитвы, отражающие движение христианской мысли последующих веков. Таким образом, Литургия, являясь плодом богословского и богослужебного творчества, несет на себе следы исторических и культурных процессов, происходивших в Церкви.

Но корнями своими Литургия восходит к Тайной вечере, совершенной Христом в Великий Четверг, накануне Крестных Страданий.

По своему характеру Тайная вечеря была иудейской сакральной трапезой, посвященной ветхозаветной Пасхе — воспоминанию об избавлении еврейского народа от рабства и смерти в египетском плену. Собираясь установить новую Пасху — вывести человечество из рабства греха и избавить от смерти вечной, Господь на Тайной вечере придал пасхальной трапезе космический характер и вневременной смысл, ибо после положенного по обряду благодарения и благословения Он открыл ученикам, что до скончания века будет являть в освящаемом хлебе и вине Свое Тело и Свою Кровь — Самого Себя.

О Себе как о Хлебе жизни Господь говорил еще прежде Великого Четверга. Евангелист рассказывает, как люди, не вразумляясь теми делами, которые перед ними творил Господь, просили еще чудес и знаков: «Какое Ты дашь знамение, чтобы мы увидели и поверили Тебе?» — говорили они и вспоминали те времена, когда вышедший из Египта еврейский народ на пути в Землю обетованную, скитаясь в пустыне, питался чудесной небесной манной: «Отцы наши ели манну в пустыне, как написано: «хлеб с неба дал им есть» (Ин. 6: 31). Между тем это историческое событие, описанное в Ветхом Завете, является также прообразом таинства, которое Господь открывает в Новом Завете, в новом Своем союзе с человеком (2). Манна — символ нового, вечного Хлеба. И Господь отвечает просящим чуда: «Истинно, истинно говорю вам: не Моисей дал вам хлеб с неба, а Отец Мой даст вам истинный Хлеб с небес, ибо Хлеб Божий есть Тот, Который сходит с небес и дает жизнь миру. <… > Я есмь Хлеб Жизни». (Ин. 6: 32–33, 48). И если те отцы, говорит Он дальше, которые ели манну в пустыне, все равно умерли, то Хлеб, сходящий с небес, таков, что вкушающий его не умрет, но будет жить вовек.

Смерть вошла в человека и пришла в мир в результате грехопадения, отпадения человека от Бога — источника жизни. И кроме смерти физической — умирания тела, есть смерть души — забвение Бога. И наоборот: жизнь вечная, которая не пресекается никакой смертью, — это жизнь с Богом. Об этом говорит Сам Господь: «Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь» (Ин. 5: 24). И жизнь вечная, жизнь «с избытком» — это не что)то, что придет за гранью земного существования; жизнь вечная начинается для человека тогда, когда он обретает веру во Христа Спасителя и соединяется с Ним в молитве и таинствах Церкви.

Литургия как учебник богословия. Литургия оглашенных

В начале ХХ века в Русской Церкви, накопившей к этому времени огромный богословский потенциал, было высказано множество предложений, касающихся обновления Литургии (3) и возрождения литургической жизни. В частности, среди них назывались такие изменения, как чтение священнослужителями Евангелия лицом к народу, чтение Анафоры вслух, изъятие ектении об оглашенных и другие. Начавшийся период гонений прервал богословские дискуссии, а многие их участники, как священнослужители, так и миряне, были репрессированы и, приняв смерть за веру, стали святыми Церкви. Перед Церковью же долгие годы стояла задача не богословского творчества, а элементарного выживания. И теперь, сто лет спустя, мы снова стоим перед теми же вопросами, причем теперь их решение связано с гораздо бо?льшими трудностями, потому что за эти годы высота духовной культуры была утрачена, а восприятие многих вещей искажено (4).

Сложнейшие вопросы литургической реформы требуют отдельного исследования. И потому, оговорив, что живая церковная жизнь предполагает творческое отношение к Литургии и возможность вносить в нее действительно назревшие изменения, как это всегда в истории и было, мы в настоящей работе рассматриваем Литургию такой, какой она сейчас совершается в наших храмах. Нам дано, участвуя в Литургии, постигать ее красоту и глубину. Литургия представляет собой полноту нашего знания о Боге, и потому Литургия есть лучший учебник богословия.

Первое из двух главных положений нашей веры, на которых и строится все церковное учение, таково: Иисус Христос есть истинный Бог и Человек. Если бы Он не соединил в Своем Лице Божественную и человеческую природу, до сих пор между Богом Творцом и нами, Его творением, лежала бы непреодолимая пропасть, и невозможно было бы говорить о Спасении — таинственном, но реальном соединении со Христом Богом, в котором мы должны стать наследниками Воскресения. Об этой тайне боговоплощения и о нашей причастности к ней в Евхаристии святитель Иреней Лионский написал так: «Наше же учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия, в свою очередь, подтверждает учение… Ибо как хлеб от земли, после призывания над ним Бога, не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей, из земного и небесного; так и тела наши, принимая Евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду воскресения» (5).

Еще одна богооткровенная тайна — в том, что Бог есть Троица: Отец, Сын и Святой Дух. Это превышает человеческое представление. Открыто же нам вот что: Бог один, ибо Отец, Сын и Святой Дух обладают единством Божественной природы. И в то же время Бог троичен — различен в Лицах. Ветхий Завет проповедует Отца и прикровенно говорит о Сыне; Новый Завет являет Воплощенного Сына — Иисуса Христа, и наконец Сам Господь Иисус Христос учит о Третьем Лице Пресвятой Троицы — Святом Духе, Утешителе, Который должен прийти к ученикам после Его смерти, Воскресения и Вознесения. И слова Господа «Я с вами во все дни до скончания века» (Мф. 28: 20) мы именно так и понимаем: в Святом Духе, Который все совершает в Церкви и Которым на Литургии прелагаются хлеб и вино в Тело и Кровь Христовы, Господь неотлучно пребывает с нами. Итак, Господь, показавший нам Бога Отца и сказавший: «Видевший Меня видел Отца» (Ин. 14: 26), — Сам пребывает и открывается в Духе Святом, с призывания Которого начинаются в Церкви все действия.

Встав перед престолом и воздев руки «горе» — ввысь, к Небесам, — священник молится: «Царю Небесный, Утешителю, Душе истины, Иже везде сый и вся исполняяй, Сокровище благих и жизни Подателю, прииди и вселися в ны, и очисти ны от всякия скверны, и спаси, Блаже, души наша» (6).

Именно Святой Дух даровал апостолам познание Христова учения: «Дух Святой научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (Ин. 14: 26). Именно Святой Дух свидетельствует в наших сердцах истинность веры во Христа Спасителя. Святой Дух наполняет все, всю Вселенную, но в человеке действует тогда, когда сам человек открывает свою жизнь Богу.

После молитвы, призывающей Святого Духа, священник произносит слова, которые впервые были услышаны от Ангелов в ночь Христова Рождества: «Слава в вышних Богу, на земли мир, в человецех благоволение» (Лк. 2: 14). Именно потому, что Бог стал человеком и этим соединил земное и Небесное, мы можем совершать Литургию, являющую «Небо на земле». Именно потому, что Бог стал причастен к человеческому роду, мы в Церкви можем стать «причастниками Божественного естества» (2 Пет. 1: 4).

«Господи, устне мои отверзеши, и уста моя возвестят хвалу Твою» (Пс. 50: 17), — молится священник. Мы прославляем Бога, но не только мы и не столько мы являемся совершителями Божественной Литургии, сколько Сам Господь Бог. И произносимые дьяконом слова псалмопевца Давида «Время сотворити Господеви» (Пс. 118: 126) несут двойной смысл: «время нам действовать для Господа» — призыв к молитве и «время Господу действовать» — наше смиренное осознание божественности Литургии.

Теперь литургическое действо в алтаре приобретает характер диалога дьякона, призывающего к молитве, и священника, молитву приносящего: «Владыко, благослови». — «Благословен Бог наш, всегда, ныне и присно и во веки веков». — «Аминь». Благословение человека Богом означает, что на человека призывается благодать Божия. Когда же человек благословляет Бога, это значит, что он Бога прославляет и благодарит. Бог есть сама полнота, Он не зависит от нас. Верит человек в Бога или нет — Бог есть Тот, Кто есть: Сущий — само Бытие и Жизнь. Прославляет человек Бога или нет — величие и святость Бога остаются неизменными. Но если человек верит в Бога — и верит Богу, — жизнь самого человека обретает измерение вечности. И когда у людей возникает потребность прославлять Бога, они вырастают в меру и достоинство сыновей и дочерей Божиих. Благословляя, прославляя Бога, мы открываем себя для Его благого действия в нас. И в конце Литургии мы услышим, что «Бог благословляет благословляющих Его».

В алтаре перед Престолом продолжается диалог священнослужителей:

Дьякон: Помолися о мне, Владыко святый.
Священник: Да исправит Господь стопы твоя.
Дьякон: Помяни мя, Владыко святый.
Священник: Да помянет тя Господь Бог во Царствии Своем всегда, ныне и присно и во веки веков.
Дьякон: Аминь.

Просьбы о благословении и молитвенном поминовении еще будут звучать по ходу совершения Литургии, потому что Литургия как «общее делание» есть общение — общение людей с Богом и в Боге. Заметим также, что «причастие» — по)гречески «koinwnia» (кинония) — и означает «общение», а пребывание в Боге означает пребывание в Его любви и благодати. Еще на Проскомидии священник, вынимая из просфоры частицу за «всю братию нашу», произносил: «Помяни, Владыко Человеколюбче… яже (которых) призвал еси во Твое общение…»

Дьякон выходит из алтаря и, приподнимая рукою орарь, призывает к началу Литургии: «Благослови, Владыко», — возглашает он. И с торжественным ответным возгласом священника — «Благословенно Царство Отца и Сына и Святаго Духа всегда, ныне и присно и во веки веков» — Литургия становится общей молитвой и общим служением. Этим, самым величественным из всех богослужебных возгласов, начинается чинопоследование еще двух церковных таинств — Крещения и Брака.

Более того, именно к Евхаристии — главному богослужению и главному таинству Церкви — обращены все другие таинства. В Крещении человек рождается для жизни в Церкви; в Миропомазании получает дар духовной жизни; таинство Покаяния дает нам возможность приходить к Причастию так, чтобы оно было нам не в осуждение. В таинстве Елеосвящения (Соборования), дающем надежду на физическое и духовное исцеление, мы просим Господа о возвращении человека Церкви. (Добавим, что таинства Покаяния и Соборования приобретают в последующем Причащении особую полноту, потому что причащаемся мы и «во оставление грехов», и «во исцеление души и тела».) Брак же как таинство единства и любви приоткрывает нам тайну духовного единения людей с Христом, которое выражено именно в Евхаристии. И, наконец, в таинстве Священства рукополагаемый в сан получает дар особого служения Богу и людям — и прежде всего власть совершать Литургию. И потому древняя традиция называет Евхаристию «таинством всех таинств».

Царство Отца, Сына и Святого Духа, о котором говорит начальный возглас Литургии, есть то Божие Царство, которое проповедует все Евангелие. В совершенстве Царство Божие, или Царство Небесное, откроется со Вторым Христовым Пришествием, но мы можем уже сейчас ему принадлежать, потому что «Царь царствующих» (1 Тим. 6: 16), Иисус Христос, уже пришел к нам; потому что «Царь Небесный», Дух Святой, снисходит к нам и являет Христа Спасителя.

Произнося начальный возглас Литургии, священник приподнимает напрестольное Евангелие и начертывает им знак Креста над Антиминсом: именно в Евангелии открывается нам Господь Иисус Христос, и именно через Его Крест обретает человек жизнь вечную. На возглас священника хор от лица всех верующих отвечает: «Аминь». Этим древним еврейским словом, означающим «истинно», «да будет так», завершается и, как печатью, скрепляется каждая молитва и каждое славословие.

Начинается церковная молитва — ектения, состоящая из ряда прошений и заканчивающаяся славословием Бога.

В Крещении Бог стал нашим Отцом, и, значит, каждый из нас призван найти свои собственные, личные с Богом отношения. Но в церкви, на богослужении, мы приносим молитвы не как отдельные люди, но как народ Божий, собрание людей, имеющих единого Бога Отца. Само понятие личности с ее индивидуальным и неповторимым бытием было незнакомо древнему небиблейскому и дохристианскому миру. Оно пришло к нам из христианского троичного богословия, из попытки осмыслить Троицу в единстве Божественной природы трех Лиц и в различии Их ипостасного, то есть личностного, бытия. И как Личность Сына Божьего Иисуса Христа неотделима от Отца и Святого Духа, так и каждая человеческая личность должна была, по Божественному замыслу, существовать в органичном единстве с другими людьми. И хотя после грехопадения общая природа людей перестала служить основой мира между ними, Христос дает людям надежду на восстановление: в Церкви личность человека призвана стать частью единого целого — единого Христова Тела. И молитва Церкви — это не только молитва людей, собранных в храме. Молитва Церкви — это молитва, оживотворенная Святым Духом, в ней участвует Церковь во всей своей полноте: бесплотные Ангельские силы, прославленные святые, святые явленные и неявленные — те, о которых знает вся Церковь, и те, о которых знает только Бог. Участвуя в богослужении, мы благодатью Святого Духа оказываемся включены в эту общую молитву всей Церкви. «А как вы — сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: «Авва, Отче!» (Гал. 4: 6).

Первая ектения на Литургии называется «Великой» (потому что она больше Малой, которая является ее сокращенным вариантом), или же «Мирной», потому что она открывается призывом «Миром Господу помолимся». Слово «мир» несет в себе разные значения, а в церковнославянском (как и в дореформенном русском) языке имеет и два разных написания. «Мир» (7), с которым мы призваны приносить свою молитву Богу, обозначает покой сердца в Боге — в противовес тому мiру, который «лежит во зле» (1 Ин. 5: 19) и часто обозначает всю совокупность греха. После грехопадения человека этот мiр перестает быть Божиим, уходит от Бога. Но Бог так любит человека, что Сам приходит в этот мiр, «чтобы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3: 16). И посреди падшего мiра человек может обрести мир Христов, быть с Богом. Мира Христова, с которым мы призваны молиться, мы просим у Бога как дара: об этом первое прошение ектении — о «свышнем мире» (мире, дарованном свыше) и о том, что должно стать его плодом, о самом главном — «о спасении душ наших». Душа в Священном Писании — это не только невидимое начало в человеке, но и весь человек во всей его психофизической полноте. Господь есть Спаситель и души, и тела, и мы «чаем» (то есть ждем с надеждой) воскресения мертвых, то есть будущего — при втором Христовом Пришествии — восстановления тел умерших из праха и соединения их с некогда отошедшими к Богу душами. Спасение и есть цель и смысл человеческой жизни: соединиться с Христом Спасителем, Богом Живым, над Которым не властна смерть и в Котором мы обретаем жизнь вечную.

Испросив у Бога важнейшее — спасение, мы молимся о мире, в котором пребываем, а также о Церкви, в которой живем и спасаемся: «О мире всего мира, о благостоянии (то есть пребывании в добре. — М. Б.) святых Божиих церквей и соединении всех». Соединение всех — это единство людей в Боге. Соединяясь в таинствах с Господом, мы оказываемся перед мистической возможностью быть в духовном единстве со всеми христианами, дальними и ближними, живыми и усопшими — со всеми, кто составляет единую Христову Церковь.

Прошения Великой ектении идут от самых главных к более частным: помолившись о всей Церкви, мы молимся затем о храме, в котором собрались на службу, и о своем приходе: обо всех, кто «с верою, благоговением и страхом Божиим» вошел в этот храм. В библейском и церковном языке «страх Божий» — это духовная категория, высшая форма благоговения перед святостью Божией, боязнь оскорбить Бога неподобающим чувством или помышлением.

Каждый приход — частица поместной Церкви, и далее мы поминаем в молитве церковную иерархию: мы молимся о том, кто возглавляет Русскую Православную Церковь, — о Святейшем Патриархе Московском и всея Руси; о епископе, который управляет нашей церковной областью — епархией; о пресвитерах, дьяконах и «всем причте и людях» — обо всех церковных служителях и обо всех людях, которые составляют нашу Церковь. И вслед за этим мы молимся о «богохранимой стране нашей, властех и воинстве ея». За две тысячи лет, прошедших с Рождества Христова, отношение власти к Церкви не раз менялось, но сама Церковь Христова всегда молится и о стране, в которой пребывает, и — по апостольской заповеди — о власти: как о той, которая ее поддерживает, так и о той, которая ее гонит. Церковь проходит сквозь историю, сквозь самые разные формы общественной и государственной жизни; все они «прейдут», а Церковь «пребудет вечно», и от «мира сего» останется лишь то, что будет воцерковлено, освящено и приведено к Богу — станет «миром Божиим».

Сотворенный Богом человек был поставлен господствовать над всем творением, но в результате грехопадения первых людей вся Земля оказалась отделенной от Бога — проклятой. Она восстает на человека, и мы молимся, чтобы Господь, посетивший мир и восстановивший связь Творца и творения, благословил нас жить в гармонии с природой. Об этом прошение «о благорастворении воздухов, об изобилии плодов земных и временех мирных».

Церковь несет свою миссию посреди всех трудностей и соблазнов земного бытия, и мы молимся о тех, кто особенно нуждается в помощи Божией: «о плавающих, путешествующих, недугующих, плененных».

Мы молимся также «об избавлении от скорби, гнева и нужды», которые всегда возникают там, где теряется упование на Божественную помощь.

К каждому прошению, произносимому дьяконом или священником, хор добавляет: «Господи, помилуй». В этой краткой молитве заключена вся глубина, вся красота отношений человека с Богом, Который нас милует и спасает; вся полнота благ земных и небесных, которые может даровать человеку Бог. Молитва «Господи, помилуй» является одной из форм Иисусовой молитвы, которая полностью звучит так: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного».

Молитва Иисусова обращена к Господу Иисусу Христу, но в то же время это молитва ко всей Пресвятой и Нераздельной Троице. Потому что, именуя Иисуса Христа Сыном Божьим, мы тем самым исповедуем и веру в Его Отца Небесного; именуя Иисуса Господом, то есть Богом, мы тем самым исповедуем веру и в Духа Святого, потому что «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор. 12: 3). То есть вера в Иисуса как в Бога есть дар Святого Духа.

Краткая форма Иисусовой молитвы — «Господи, помилуй» — звучит на протяжении всего богослужения: в этом смысле она является неким молитвенным стержнем всего сложного, многопланового чинопоследования Литургии. Добавим, что даже в те моменты, когда звучат другие молитвословия и песнопения, человек может произносить эту молитву про себя. Святые Отцы учили творить Иисусову молитву, сосредоточивая внимание в области сердца, которое, согласно Библии, не просто телесный орган, но таинственный центр всей духовной, душевной и физической жизни человека.

«Заступи, спаси, помилуй и сохрани нас, Боже, Твоею благодатию», — просим мы в предпоследнем прошении ектении. Оставаясь неприступным и надмирным по Своей природе, Бог благоволил открывать Себя человеку и посещать людей Своею благодатью, даром Своей Божественной любви.

И так как Бог Своею благодатью может обитать и действовать в нас тогда только, когда мы сами открываем Ему свои сердца, то, молитвенно испросив помощи у Богородицы и всех святых, — то есть тех, кто составляет Церковь Небесную, — мы сами себя, и друг друга, и всю нашу жизнь («весь живот наш») вручаем («предаем» Христу Богу. «Тебе, Господи!» — подтверждает хор. Этим молитвословием, выражающим готовность посвятить нашу жизнь Богу, и завершаются прошения Великой ектении.

По своей структуре Литургия полифонична: в едином ее действе, в общем устремлении Церкви к Богу переплетены и слиты воедино все участвующие в ней отдельные голоса. Так, в ектении дьякон произносит прошения, на них откликается хор, в алтаре же священник обращает к Богу молитву, называемую «тайной», потому что она не слышна вне алтаря. В этом взаимодействии Литургия являет себя как общее дело всего народа Божьего.

Великую ектению и тайную молитву завершает возглас священника, славословящий Пресвятую Троицу: «Яко подобает Тебе всякая слава, честь и поклонение, Отцу и Сыну и Святому Духу». Прославление Бога — это наш ответ на то, как Бог проявляет Себя в этом мире.

Мы должны сказать здесь, что само понятие «слава» в церковном опыте имеет не одно только человеческое измерение (прославление, приносимое человеком). Тем же словом называется само явление величия и святости, которыми Бог обладает по своей природе. Бог посещает этот мир, и этому сопутствует явление Его Славы — сияние Божией святости.

Мы опять можем обратиться к Ветхому Завету и вспомнить, что Слава Господа Бога, видимая людьми как свет и огонь, сходила на Синай, посещала Скинию и храм. Воплотившись, наш Господь скрыл величие Своей святости за завесой Своей человеческой природы, Он пришел на землю, «приняв образ раба» (Фил. 2: 7), и лишь однажды — на Фаворе — открыл Себя в сиянии вечной Славы. И если первый раз Господь пришел на землю, так «умалив», «истощив» Себя, то второй раз Он придет с Ангелами, придет судить живых и мертвых, придет во Славе, которая тогда будет явлена всему человечеству. И Слава Божия, которая откроется со вторым Христовым Пришествием для всего мира, есть изначальное знание и опыт Церкви. К этому опыту и восходит торжество и великолепие нашего богослужения, из него и рождается наша хвала и наше славословие Бога.

После Великой ектении начинается пение. В церковной традиции пение существует прежде всего как хоровое, и оно выражает единство всех собравшихся в храме верующих. Большинство церковных песнопений в своей основе имеют восемь гласов — восемь древних мелодических гармоний. И если число «семь» в библейской и церковной символике означает полноту данного мира (о семи днях творения повествует книга Бытия; семь главнейших таинств насчитывает Церковь; история знает семь Вселенских соборов, определивших полноту церковного учения), то число «восемь» выражает вечность, которая начинается за гранью этого мира. Так, Господь Иисус Христос воскрес в первый день по субботе, которой в Израиле заканчивалась седмица. Этот день и стал днем воскресным: первым днем в новой, церковной седмице (неделе), и в то же время — таинственно — днем восьмым, выходящим за рамки земного времяисчисления. Восемь основных гласов, каждый из которых поется, начиная с воскресного дня, в течение всей седмицы, означают наше приобщение к вечности, которой и принадлежит Церковь Христова. Историческая реальность такова, что со временем пение вышло за рамки «осмогласия». Начиная с XVIII века многие известные русские композиторы писали для Церкви, и теперь помимо древних гармоний в нашей Церкви звучат и их песнопения.

Особенность церковного пения в том, что его задача не воздействовать на эмоции, а настроить человека на духовный лад. В современном секулярном, расцерковленном мире понятие духовности трактуется очень широко и расплывчато, но в церковной антропологии оно означает не что иное, как нашу причастность Святому Духу. Именно наличием духовности отличается человек от всего прочего творения, потому что душу и тело имеют и «твари бессловесные». И в идеале в человеке духовному началу должны быть подчинены и тело, и душа. Духовность в человеке и есть то, что роднит нас с Богом, что является в нас даром Святого Духа, таинственным образом Божиим. Это и есть тот дар, который позволяет нам познавать своего Бога и Творца.

В Евангелии мы читаем, что Господь Иисус Христос и Его ученики, совершив Тайную вечерю, «воспели». Это были песни Ветхого Завета, одна из книг которого названа по имени струнного музыкального инструмента — «Псалтирь». Большинство псалмов Псалтири принадлежат Давиду, царю и пророку, и в них слышится духовное напряжение его жизни. Это поэтические молитвы и песнопения, представляющие собой излияние человеческого сердца при самых разных жизненных обстоятельствах. Как и все Писание, псалмы написаны по вдохновению свыше, и поэтому в них есть пророчества о пришествии Христа, Его страданиях, смерти, Воскресении и Вознесении. Псалмы входили в ветхозаветное Богослужение и органично вошли в службу Церкви Нового Завета. На Литургии они звучат уже в самом начале — в двух первых антифонах (всего же антифонов три). В переводе с греческого это слово означает «откликающийся», «вторящий». В богослужении антифоном называется как способ исполнения — попеременное пение двух хоров, — так и сами эти песнопения.

Чаще всего на Литургии поются так называемые изобразительные антифоны, состоящие из стихов 102-го и 142-го псалмов (8). «Благослови, душе моя, Господа, и вся внутренняя моя Имя святое Его» — так начинается первый из них; «Хвали, душе моя, Господа» — так начинается второй. Для человека естественно помнить о Боге и молиться Ему, потому что человек был сотворен для богообщения в раю, и, как сказал римский юрист, христианин и церковный писатель Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан, душа по своей природе — христианка (9). Словами царя Давида мы обращаемся к своей душе, побуждая ее вознестись к молитве и славословию Бога. Чтобы искать Бога, человек должен прежде обратиться к себе, к своей душе, своему сердцу, потому что именно на глубине нашего сердца говорит с нами Бог.

Антифоны отделены друг от друга Малой ектенией — она представляет собой усеченное последование Великой ектении, сокращенной здесь до трех прошений. Малая ектения оканчивается возгласом: «Яко Твоя держава и Твое есть Царство, и сила, и Слава, Отца и Сына и Святого Духа. Аминь». Держава — это сила и власть, и мы именуем Господа Вседержителем, потому что все творение Господь держит Своей властью, вся Вселенная держится Им. При этом божественная власть реализуется не только в Ангельских мирах, творящих Его волю, — она распространяется и на наш падший мир. Даже наивысшее торжество зла, когда Спаситель всеми силами тьмы был убит на Кресте, привело к исполнению Божественного плана Спасения. Божественный парадокс в том, что смерть Христа стала победой, стала Пасхой — открыла человеку жизнь вечную.

За древними псалмами, написанными во времена ожидания Мессии, следуют песнопения, говорящие о Христе Спасителе, уже пришедшем в мир: это песнь Единородному Сыну Божьему, входящая во второй антифон, и так называемые «Блаженны», которые составляют третий антифон.

Гимн-молитва «Единородный Сыне» представляет собой поэтическое выражение христологического догмата. Литургическое предание приписывает составление этой молитвы императору Юстиниану. Вслед за евангелистом Иоанном Богословом и святыми отцами Юстиниан именует Иисуса Христа Словом Божиим — Логосом.

О таинственном Божьем Слове, Которым сотворен мир, свидетельствовал Ветхий Завет, о Логосе как о принципе бытия рассуждали греческие философы. И, наконец, Евангелие открыло, что «Слово стало плотью» (Ин. 1: 14): тот Логос, о Котором говорило Божественное Откровение и Которого искал человеческий разум, непостижимо стал человеком, родившись от Девы Марии в Вифлееме.

Бог вочеловечился «непреложно», то есть стал человеком навсегда. Божество Воплощенного Слова неотделимо от Его человечества. Его Тело, прославленное и обожествленное Воскресением, вознеслось к Отцу, с Которым по Своему не ограниченному ни временем, ни пространством божеству Сын всегда пребывал и всегда пребывает неразлучно. С Воплощением и Вознесением человеческая природа Господа оказывается включена в бытие Пресвятой Троицы, и теперь с Ним мы оказываемся сопричастны Богу — «мы теперь дети Божии!» (1 Ин.3:2). И мы прославляем Господа и молим Его: «Спаси нас!»

«Единородный Сыне» пелось в построенном Юстинианом константинопольском храме Святой Софии — Премудрости Божией. Понятие «Премудрость», так же, как и «Логос», присутствует в Писании: в Завете Ветхом «София» — это олицетворенная мудрость Бога, дыхание Его силы и сияние Его Славы. Понятие Премудрости широко присутствует и в истории человеческой мысли: от Гомера до русских религиозных философов XIX–XX веков, искавших в Софии синтез Божественного и тварного, идеальную личность мира. Эта личность и есть Господь Иисус Христос: именно Он соединяет в Себе Божественное с человеческим, изначальное с тварным, и о Нем апостол пишет: «Мы проповедуем Христа распятого, Божию силу и Божию Премудрость»(1 Кор. 1: 24).

Возносится еще одна Малая ектения, которая начинается призывом «Паки и паки» (снова и снова) помолиться Господу.

В падшем мире именно молитва является для нас дорогой к Богу. Когда)то в раю Адам беседовал с Богом «лицом к лицу», и мы, когда молимся, воссоздаем то, что утратил человек в грехопадении. А когда мы молимся о других людях, то мы и их как бы ставим вместе с собою перед Богом.

Мы уже говорили, что в то время, когда дьякон произносит ектении, священник обращает к Богу тайные молитвы. Каждой ектении Литургии, произносимой во всеуслышание на амвоне, перед народом и от лица народа, соответствует тайная, сокровенная молитва священника в алтаре, приносимая им перед Престолом. Так как три первые ектении Литургии разделены тремя антифонами, тайные молитвы, читаемые в это время, получили название молитв первого, второго и третьего антифонов. В молитве первого антифона священник просит Бога посетить Своей милостью храм и всех в нем собравшихся (10). В молитве второго антифона он молит, чтобы Господь спас и благословил Свое «достояние» — Своих людей и полноту Своей Церкви. Тайная молитва третьего антифона напоминает нам о словах Христовых: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них есть» (Мф. 18: 20). Эти слова приоткрывают нам тайну Церкви как церковной общины, собранной вокруг Своего Господа, вокруг Евхаристической Чаши, являющей живое присутствие Христа посреди нас.

Третий антифон выражает тоску человеческой души по Царству Небесному и сознание неполноты человеческой жизни, если в ней нет Бога. Пение «Блаженств» начинается с молитвы «Во Царствии Своем помяни нас, Господи, егда приидиши во Царствие Твое». Мы узнаем слова благоразумного разбойника, распятого по правую руку от Христа.

Заповеди блаженства были возвещены Господом в Его Нагорной проповеди и представляют собой нравственную суть христианского учения. Заповеди блаженств даны нам в форме парадоксов. Мы слышим о таком «блаженстве» (то есть совершенном счастье), которое в обычном, человеческом, представлении является несчастьем: «блаженны нищие духом». Мы осознаем себя духовно нищими, не имеющими в себе полноты духовной жизни — и в то же время, принадлежа Христу Спасителю, мы уже причастны Царству Божьему. Заповеди блаженств настолько противоречат мирской житейской мудрости, что «блаженными» стали называть особый лик святых — юродивых, ведущих асоциальную жизнь, а иногда принимающих на себя вид безумия. В «Блаженствах» отчетливо видна «надмирность», «инаковость» христианства. И в то же время христиане, как сказал Сам Спаситель, есть «соль земли» (Мф. 5: 13): ради Христовой Церкви и существует мир.

Все то, о чем говорил Господь в Нагорной проповеди, Он исполнил Сам. Будучи Владыкой всего — не имел, где преклонить голову; будучи по Своей Божественной природе бесстрастным — открыл Себя для страдания; будучи Всемогущим — стал кротким и был гонимым. И в каждом лишении, в каждом горе Господь сострадает человеку, Он солидарен с нами.

Все заповеди блаженств говорят о наградах, которые те, кто верен Христу, получат в Царстве будущего века: плачущие — утешатся, алчущие правды — насытятся, кроткие — унаследуют землю, миротворцы станут сынами Божьими и чистые сердцем увидят Бога. Но уже сейчас, исполняя заповеди Христовы, человек получает утешение и радость в преддверии полноты бытия — наступления Царства Божьего.

После возгласа третьей ектении и с началом пения «Блаженств» отверзаются Царские врата для совершения Малого входа, который, по традиции толкования Литургии, можно прочитывать символически — как выход Христа Спасителя на проповедь.

Господь приходит спасти человека и дать ему ответы на главные вопросы бытия: жизнь и смерть, добро и зло. Человек всегда мучился неразрешимым противоречием между наличием в мире зла и откровением о Боге как всемогущей любви. Между тем Бог этот вопрос разрешает. Ответ на него — воплощение Христа Спасителя, Сына Божьего. Когда зло как восстание против Бога было побеждено Ангелами, оно спустилось из духовного мира на землю и через грехопадение, то есть через нарушение Божьей заповеди, поселилось в человеке и распространилось по всей земле. Когда это произошло, Бог сошел в этот мир, родившись человеком, и разделил с нами нашу жизнь, нашу ограниченность (ибо человеческая природа ограниченна по сравнению с Божественной), наши страдания и нашу смерть. Бог — не некий безучастный к человеку высший Абсолют; Бог — совершенная Любовь к человеку. Он, не нарушая нашу свободу, предлагает нам быть с Ним посреди этого мира. Бог именно таков, каким Его явил Иисус Христос — истинный Бог, ставший во всем, кроме греха, подобным нам.

Совсем недавно в святой земле во время археологических раскопок древнего христианского храма была расчищена мозаика с изображением двух рыб. Подобного рода изображения – рыба или две рыбы с пятью хлебами – были распространенным сюжетом в раннехристианском искусстве. Конечно, это свидетельство и знак чуда – того, в котором Господь двумя рыбами и пятью хлебами насытил тысячи голодных людей. Во всех четырех Евангелиях зафиксировано это событие, и одно из них – личное свидетельство Матфея.

Чудо как знак

Своим ученикам Господь говорит, чтобы они остались одни и отдохнули, «ибо много было приходящих и отходящих, так что и есть им было некогда» (Мк.:6:31). И Сам Он один отправляется на лодке в пустынное место. Но люди, ища Господа, устремились за Ним, и Христос, увидев это, «сжалился над ними», – потому что они были «как овцы, не имеющие пастыря», и учил их, а больных исцелил. Когда же день приблизился к вечеру, то прежде, чем отпустить людей по домам, Господь еще и накормил всех, совершив для этого чудо. Двумя рыбками и пятью хлебами, которые нашлись у одного мальчика, Господь накормил тысячи человек так, что «ели все и насытились». А чтобы совершенное Им не показалось видением или тем, что в современном мире называется гипнозом, велел ученикам набрать еще двенадцать коробов остатков. (Отметим символику числа двенадцать – это число народа Божьего, число патриархов и число судей Израиля, и это число Церкви, куда первыми вошли двенадцать апостолов). Матфей уточняет, что «евших было около пяти тысяч человек», и добавляет: «не считая женщин и детей». Эти слова, которые могут показаться современному читателю странными, были вполне уместны для Матфея, воспитанного в традициях Ветхого Завета, который, исчисляя народ (книга Чисел), не учитывает ни детей, ни женщин.

Совершая это чудо, Господь, по слову евангелиста, «воззрел на небо» и, прежде чем дать хлеб ученикам, благословил и преломил его. И «преломлением хлеба» книга Деяний и апостольские послания называют Евхаристию – Таинство причащения. И совершенное Господом чудо преломления хлебов мы воспринимаем не только как проявление Его заботы о людях: для нас это «знамение» – знак: это символ и прообраз Евхаристии. Такое понимание подтверждает и то апостольское зачало, которое Церковь избрала предшествовать евангельскому чтению о хлебах. В нем апостол Павел говорит о богообщении, которое открывается нам в Церкви, в таинстве причащения: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? (1 Кор.:10:16).

Хлеб земной и хлеб небесный

Все четыре евангелиста, которые согласно описали чудо умножения хлебов, затем говорят о разном. У Матфея (как и у Марка) Господь через какое-то время еще раз, теперь уже семью хлебами, насыщает множество людей. А вскоре ученики, услышав предостережение Учителя – «берегитесь закваски фарисейской и саддукейской!» (Мф.: 16:16) – думают, что это упрек в том, что они забыли взять в путь хлеб. И тогда Господь напоминает им, что Он уже дважды накормил тысячи людей парой хлебов, и объясняет, что Он говорит не о мирском и материальном, а о духовном. Так же и тем людям, которые, согласно Евангелию от Иоанна Богослова, насытившись от пяти хлебов, хотели сделать Иисуса царем (ведь идеал земного царства – сытое и довольное общество), Господь адресует упрек: «Истинно, истинно говорю вам: вы ищете меня не потому что видели чудеса, но потому что ели хлеб и насытились» (Ин.:6:26). И Господь призывает их думать и заботиться не о пище тленной, но о пище «прибывающей в жизнь вечную» (Ин.:6:27).

Вечная пища, наполняющая нас жизнью, и есть Господь, который называет Себя Хлебом, сходящим с небес и дающим миру жизнь. В Священной истории, в которой не бывает случайностей и все полно таинственной символики, Христос рождается в Вифлееме, что на еврейском означает «дом хлеба». О Себе Он скажет: «Я есть Хлеб жизни» (Ин.:6:48). И: «Я – Хлеб живой, сшедший с Небес; ядущий Хлеб сей жить будет вовек, хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, Которую Я отдам за жизнь мира»; (Ин.:6:51)

Хлеб жизни – Самого Себя – Господь дарует нам в Таинстве причастия, устанавливая которое, накануне Пасхи, в Великий Четверг, на Тайной Вечере, Он, указывая на Хлеб, говорит ученикам – и всем, через века верующим в Него, – «Возьмите, ешьте («Примите, ядите»), это есть Тело Мое» (Мф.: 26:26). И во время литургии, на которой вспоминается вся земная жизнь Христа, в одной из священнических молитв отражено Чудо умножения хлебов: подобно тому, как тогда Господь раздавал хлеб ученикам, а они людям, так и теперь священник, прежде, чем причаститься самому, а затем причастить людей, молится Господу, чтобы Он «державною Своею рукою преподал нам Пречистое Тело Свое и Честную Кровь, а через нас и всем людям». И само прошение о хлебе – о «хлебе насущном» – в молитве «Отче наш» мы можем понимать не только как прошение обо всем необходимом нам в этой жизни, но и как моление о Таинстве Причастия: о Хлебе, сходящем с Небес. Не случайно поэтому молитва Господня на литургии возносится перед самым Таинством Причастия. Церковь вспоминает Чудо умножения хлебов и на литии Всенощного Бдения, когда священник просит, чтобы Господь, «благословивый пять хлебов и пять тысяч насытивый», Сам благословил хлеб, а также пшеницу, вино и елей, и умножил их – «во всем мире», и через них освятил верующих в Него.

Знак веры

Такова основная символика и значение хлеба в Писании и молитвенной жизни Церкви. Но и рыба, послужившая чуду, сотворенному Христом, тоже имеет свое символическое значение. Большинство апостолов были рыбаками, через чудесный улов призвал их Господь следовать за Ним, а после Воскресения через новый чудесный улов Господь укрепил их в вере. И на греческом языке, самом распространенном в Римском империи, на котором и был зафиксирован Новый Завет, «рыба» – "ИХФИС". И это слово может быть прочитано как аббревиатура, которая расшифровывается так: Иисус Христос Феу Иос Сотир, то есть – Иисус Христос Божий Сын, Спаситель. Это не что иное, как краткое исповедание нашей веры. Поэтому с древних времени христиане часто украшали места своих молитвенных собраний изображениями рыб. Впервые в святоотеческой литературе именование Иисуса Христа «рыбой» мы встречаем у Квинтия Септимия Флоренца Тертуллиана. Он называет Господа греческим словом «ихфис» в своем написанном на латыни трактате «О Крещении». То есть к концу II века, когда жил Тертуллиан, это понимание знака рыбы было общеизвестно.

Принимая Таинство крещения «от воды и духа», мы рождаемся для жизни со Христом; а принимая Таинство причастия, мы таинственно питаемся Хлебом, сшедшим для нас с Небес. Так все, что было за века и за тысячелетия до нас, все, о чем мы читаем в Священном Писании, становится нашей жизнью. И то чудо, которое сотворил Господь, насытив двумя рыбами и пятью хлебами пять тысяч человек, не считая женщин и детей, говорит нам уже о нашем участии в христовых чудесах, о нашем участии в Его жизни, о нашей причастности Ему, о таинстве Причащения Святых Христовых Таин. Аминь.